1er article d’une série de 4 qui vous présente quelques morceaux choisis tirés d’un excellent ouvrage intitulé « Jésus de Nazareth qui es-tu? » que nous vous conseillons grandement.
Henri BOULAD, Jésus de Nazareth qui es-tu ?, Éditions Anne Sigier, 2006, 145 p.
Cet article se propose d’approcher le mystère de Dieu par le biais des Évangiles.
Pour les chrétiens, le mystère de Jésus de Nazareth jette une lumière éblouissante sur le mystère de Dieu.
Historiquement, nous avons fait en quelque sorte fausse route
Notamment à partir de la philosophie grecque et de la logique, « nous nous sommes forgé une certaine idée de Dieu : grandeur infinie, puissance absolue, sagesse suprême… » (p. 8)
Sur cette base, nous avons essayé d’exprimer le mystère du Dieu chrétien, du Dieu révélé en Jésus-Christ, mais sans véritable succès, comme si quelque chose ne collait pas.
Le problème? Il semble bien que nous nous sommes trompés à propos de ce qui fait la véritable grandeur.
De fait, l’Évangile nous invite à considérer un autre type de grandeur que celle de la philosophie grecque.
De quelle grandeur parlons-nous?
Dieu est grand. C’est bien. C’est entendu. Mais comment? De quelle manière?
Dieu est éternel aussi, dit-on. Mais de quelle manière?
En citant notamment Pascal, Eckhart et Simone Weil, Henri Boulad entend nous sensibiliser au fait que le Dieu en révélé Jésus-Christ n’est pas grand selon nos catégories habituelles :
« La hauteur suprême de l’élévation réside dans l’abîme profond de l’humilité… Plus le puits est profond, plus aussi il est haut; la hauteur et la profondeur sont une seule chose. C’est pourquoi, plus quelqu’un peut s’abaisser, plus il est élevé ».
(Maître Eckhart)
« Dieu renonce en un sens à être tout… Il s’est vidé de sa divinité… »
(Simone Weil)
La « logique » de Jésus-Christ
La logique du Dieu de Jésus-Christ est celle de la « kénose », ce mot grec qui signifie « anéantissement », « abaissement » ou « effacement ».
Pour les chrétiens, le mystère de Jésus est en quelque sorte la révélation historique de la nature de Dieu.
De fait, comme le souligne Henri Boulad, bien avant de se manifester en Jésus, la kénose de Dieu s’exprimait déjà dans la création.
De fait, si Dieu est Tout, s’il est la totalité de l’être, rien d’autre que lui ne devrait exister hors de lui. Or nous le constatons, le monde existe.
Si nous existons, c’est que Dieu renonce à être tout. Et ce renoncement est un geste d’amour.
Comme le dit François Varillon :
L’acte créateur est en Dieu acte d’humilité et de renoncement : c’est Dieu qui est Tout et qui renonce à être Tout. Car, quand on est Amour, on ne tolère pas d’être Tout; on ne peut pas être Amour et être Tout.
Par l’acte créateur, Dieu refuse d’être Tout. La création est ainsi la première manifestation de l’amour de Dieu, de la kénose de Dieu.
Comme le dit le poète allemand Hölderlin :
Dieu fait l’homme comme la mer fait les continents : en se retirant.
L’incarnation : dans la foulée de l’acte créateur
Dès l’origine du monde, Dieu se cache et disparaît en quelque sorte. L’Amour créateur est humble.
L’incarnation du Dieu humble s’inscrit dans la foulée de l’acte créateur :
Une fois qu’on admet que Dieu, en créant, se dépossède en quelque sorte d’une partie de lui-même, il est logique qu’il aille jusqu’au bout de cette démarche de démission de soi, de renonciation à soi (…) dans l’Incarnation. (p. 14-15)
Tel Dieu, tel homme
« La conception que nous nous faisons de Dieu n’est pas innocente de celle que nous nous faisons de l’homme. » (p. 17)
« Tel Dieu, tel homme. Un Dieu de puissance engendre un homme de puissance. Un Dieu de vengeance engendre un homme de vengeance. » (p. 17)
Henri Boulad remarque que la « découverte de la femme » est somme toute récente dans l’histoire de l’humanité. Cette découverte représente un tournant majeur qui pourrait nous ouvrir à une conception bien différente de l’être humain et de Dieu.
Cette conscience nouvelle du féminin n’est certainement pas étrangère au nouveau Dieu que nous sommes tout juste en train de découvrir : un Dieu pauvre, fragile, impuissant, un Dieu vulnérable; le Dieu de Bethléem, de Nazareth, du Golgotha : le Dieu de Jésus-Christ.
Un Dieu autre
Le premier signe que Jésus nous donne de sa divinité n’est pas un miracle ou un prodige éclatant, « mais la fragilité d’un bébé muet, innocent, impuissant, gisant dans une mangeoire à bestiaux. Tel est le signe qui inaugure le règne du Dieu qui vient » (p. 19)
Comme le dit le théologien et mystique Maurice Zundel :
C’est sous cet aspect de pauvreté absolue, de dépouillement infini et radical, que s’accomplit, que s’affirme la divinité de Jésus.
Le christianisme nous invite à penser Dieu autrement. Non au moyen d’une logique, de schèmes et de systèmes hérités de la philosophie grecque, mais à partir de l’amour.
De fait, « Jésus de Nazareth représente dans l’histoire des religions une véritable révolution ». (p. 20)
Tel est le sens de la kénose chrétienne : Dieu renonce à sa toute-puissance pour choisir l’impuissance; il renonce à la grandeur pour choisir la pauvreté, l’abjection; il renonce à la force pour choisir la faiblesse et la fragilité. Le Dieu chrétien révèle ainsi une transcendance d’un tout autre genre que celle à laquelle nous nous sommes habitués, une transcendance d’immanence, de proximité. (p. 23)
Étonnamment, le christianisme marque une rupture par rapport à toute philosophie, sagesse ou religion.
Parce que Dieu est Amour, le Dieu de Jésus-Christ se doit de descendre, de vivre le drame de l’être humain, de partager son destin.
Dieu est avec l’homme dans sa souffrance… Que Dieu soit avec l’homme dans la souffrance, cela veut dire qu’il souffre lui-même avec nous… Dieu souffre avec l’homme. Oui, il souffre selon son mode, plus et incomparablement plus que celui qui souffre.
(Maître Eckhart)
Un Dieu sensible
Henri Boulad a remarqué que déjà, en 1936, un théologien juif de génie, Abraham Heschel, avait découvert combien déjà, dans l’Ancien Testament, Dieu se montre comme étant quelqu’un « qui vibre à tout ce que fait l’homme, qui réagit avec lui, qui sent avec lui, qui vit avec lui, qui dialogue avec lui. Tel est le Dieu de la Révélation. » (p. 34)
Heschel réagit contre l’idée du Dieu apathique de la philosophie grecque et plaide pour « une théologie du pathos divin » telle qu’elle se dégage de l’Ancien Testament : Dieu vibre à notre réalité, communie à sa création, à sa créature. (p. 34)
Abraham Heschel est un des tout premiers à introduire dans la théologie judéo-chrétienne la notion d’un Dieu qui souffre, qui sent, qui communie, qui participe.
Un Dieu Amour
« Un Dieu enfermé dans son ciel, jaloux de son rang, drapé dans sa dignité, cesse d’être l’amour. Il cesse tout simplement d’être Dieu. » (p. 25)
« Le mystère de Jésus, c’est Dieu qui entre par la petite porte, qui se faufile par l’escalier de service. On attendait une entrée fracassante de Dieu dans l’histoire, quelque chose à sa mesure. Il vient par où on ne l’attendait pas. » (p. 25)
Dieu entre par la « petite porte » et cette petite porte c’est le cœur.
En Jésus, Dieu nous tend la main, il mendie notre oui, notre acceptation, notre amour :
Voici que je me tiens à la porte et que je frappe.
Si quelqu’un entend ma voix et m’ouvre,
j’entrerai chez lui pour souper,
moi près de lui et lui près de moi.
(Apocalypse 3,20).
Dieu ne s’impose pas, il se propose.
« On ne force pas l’amour. On peut obliger quelqu’un à s’écraser, on ne peut l’obliger à aimer. En Jésus, Dieu se propose et s’efface. C’est le monde à l’envers. » (p. 28)